Учение об обожении. Обожение
На протяжении нашей книги мы уже неоднократно касались тематики и терминологии обожения. В завершение раздела, посвященного православной христологии, представляется необходимым рассмотреть эту тему более подробно, поскольку именно учение об обожении составляет главную особенность православной христологии и сотериологии.
Термин «обожение» не встречается в Священном Писании и мало знаком современному человеку. Гораздо понятнее и гораздо шире используется традиционный христианский термин «спасение». Данный термин указывает на спасение от чего-то: от греха, от власти диавола, от смерти и ада. «Спасение» является антонимом «гибели». Однако в восточнохристианской традиции спасение воспринималось не только как исправление последствий грехопадения, как освобождение от власти диавола, но прежде всего как осуществление той цели, к достижению которой человек призван как сотворенный по образу и подобию Божию. Для описания этой цели и средств к ее достижению восточные отцы использовали термин «обожение». В основе же своей учение об обожении — не что иное, как учение о спасении, только выраженное на языке вос-точнохристианского богословия.
Тема обожения — центральный пункт богословия, аскетики и мистики православного Востока на протяжении почти двух тысячелетий вплоть до настоящего времени. Как говорит священно-мученик Иларион (Троицкий), «Церковь и теперь живет тем же идеалом обожения, которым жила она в древности, за который подвизались до крови ее выдающиеся богословы и учители».
Тема обожения уходит корнями в новозаветное учение о том, что люди призваны стать причастниками Божеского естества (2 Пет 1,4). В основу учения греческих отцов об обожении легли также слова Христа, в которых Он называл людей «богами» (см.: Ин 10, 34; Пс 81,6); слова Иоанна Богослова об усыновлении людей Богом (см.: Ин 1, 12) и о подобии Божием в человеке (см.: 1 Ин 3, 2), многочисленные тексты апостола Павла, в которых развивается библейское учение об образе И подобии Божием В человеке (ср.: Рим 8, 29; 1 Кор 5, 49; 2 Кор 3,18; Кол 3, 10), учение об усыновлении людей Богом (см.: Гал 3, 26; 4,5), учение о человеке как о храме Божием (см.: Кор 3 16). Эсхатологическое видение апостола Павла характеризуется мыслью о прославленном состоянии человечества после воскресения, когда человечество будет преображено и восстановлено под своим Главой — Христом (см.: Рим 8, 18-23; Еф 1, 10) и когда Бог будет всё во всём (1 Кор 15,28).
Эти новозаветные идеи получили развитие уже у богословов II века. Игнатий Антиохийский называет христиан «богоносцами» и говорит об их единении с Богом, причастности Ему. У Иринея Лионского мы находим формулы, подчеркивающие взаимосвязь между уподоблением Бога человеку в воплощении и уподоблением человека Богу. Следующие выражения Иринея легли в основу учения об обожении:
(Слово Божие) сделалось тем, что мы есть, дабы нас сделать тем, что есть Он.
Для того Слово Божие сделалось человеком и Сын Божий — Сыном Человеческим, чтобы (человек), соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, сделался сыном Божиим.
Утверждение о том, что человек становится богом через воплощение Бога Слова, является краеугольным камнем учения об обожении последующих отцов Церкви. Терминологически это учение было разработано богословами александрийской традиции — Климентом, Оригеном и Афанасием Великим.
У Климента впервые встречается глагол Θεοποιεω («сделать богом», «обожить»): «Слово обоживает человека Своим небесным учением». Климент понимает это обожение как нравственное совершенство: в своем совершенном состоянии человек становится «боговидным и богоподобным». По учению Климента, мы должны «уже здесь на земле быть озабоченными жизнью небесной, в которой некогда будем обожены». Климент рассматривает обожение в эсхатологической перспективе: «Тех, кто по своей близости к Богу был чист сердцем, ожидает восстановление (в сыновнем достоинстве) через созерцание Невидимого. Будут и они наречены богами и сопрестольниками тех, кого Спаситель причислил к богам прежде».
Учение об обожении вполне утвердилось в святоотеческом богословии во время антиарианской полемики IV века. Классическая формула, выражающая обожение человека, содержится у Афанасия: «(Слово) вочеловечилось, чтобы мы обожились». В другом месте Афанасий говорит о Христе: «Ибо сделался Он человеком, чтобы в Себе нас обожить». Для Афанасия, как и для всех отцов периода Вселенских Соборов, единственное основание обожения человека — это воплощение Слова Божия. Афанасий подчеркивает онтологическую разницу между, с одной стороны, нашим усыновлением Богу и обожением и, с другой, сыновством и Божеством Христа: в окончательном обожении «мы делаемся сынами не подобно Ему, не по естеству и не в прямом смысле, но по благодати Призвавшего».
Идея обожения присутствует в творениях Великих Каппадо-кийцев. Григорий Богослов вкладывает в уста Василия Великого следующие знаменательные слова: «Не могу поклоняться твари, будучи сам Божия тварь и имея повеление быть богом». По свидетельству Григория, эти слова были сказаны Василием префекту Кесарии Каппадокийской, который требовал от него подчиниться императору и принять арианское учение о Троице.
У Григория Богослова тема обожения занимает то центральное место, которое сохранится за ней на протяжении всей истории византийского богословия. Ни один христианский богослов до Григория не употреблял термин обожение столь часто и последовательно, как это делал он; и в терминологическом, и в концептуальном смысле он шел далеко впереди своих предшественников в постоянном обращении к теме обожения.
Уже в его первом публичном выступлении темы образа Божия, уподобления Христу, усыновления Богу и обожения человека во Христе становятся основополагающими:
...Отдалим Образу сотворенное по образу, познаем свое достоинство, почтим Первообраз, уразумеем силу таинства и то, за кого Христос умер. Станем, как Христос, ибо и Он стал, как мы: станем богами благодаря Ему, ибо и Он — человек ради нас. Он воспринял худшее, чтобы дать нам лучшее; обнищал, чтобы мы обогатились Его нищетой; принял образ раба, чтобы мы получили свободу; снисшел, чтобы мы вознеслись; был искушен, чтобы мы победили; был обесславлен, чтобы мы прославились; умер, чтобы мы были спасены... Пусть человек все отдаст, все принесет в дар Тому, Кто отдал Себя в выкуп и в обмен: никакой дар не сравнится с тем, чтобы человек отдал Ему самого себя познавшим силу таинства и сделавшимся для Христа всем, чем Он сделался ради нас.
Целью Боговоплощения, говорит Григорий в другом месте, было «сделать (человека) богом и причастником высшего блаженства». Своими страданиями Христос обожил человека, смешав человеческий образ с небесным. Закваска обожения сделала человеческую плоть «новым смешением», а ум, приняв в себя эту закваску, «смешался с Богом, обожившись через Божество».
Формулы Иринея и Афанасия возникают в поэзии и прозе Григория в разных модификациях:
Будучи Богом, Ты стал человеком, смешавшись со смертными; Богом был Ты от начала, человеком же стал впоследствии, чтобы сделать меня богом после того, как Ты стал человеком.
(Христос) сделал меня богом через Свою человеческую (природу).
(Слово) было Богом, но стало человеком, как мы, чтобы, смешавшись с земными, соединить с нами Бога.
Как человек, (Слово) ходатайствует о моем спасении... пока не сделает меня богом силою Своего вочеловечения.
Поскольку человек не стал богом, Сам Бог стал человеком... чтобы посредством воспринятого воссоздать дарованное, уничтожить осуждение всецелого греха и через Умертвившего умертвить умертвителя.
В развитии темы обожения Григорий ушел далеко вперед по сравнению со своими предшественниками. Как у Иринея и Афанасия, обожение у Григория связано с Боговоплощением. Однако Григорий делает существенное уточнение к формуле Афанасия: человек становится богом «настолько же, насколько» Бог стал человеком: «Дольний человек стал Богом после того, как соединился с Богом и стал с Ним едино, потому что победило лучшее, дабы и мне быть богом настолько, насколько Он стал человеком» .
Таким образом, устанавливается прямая связь не только между воплощением Бога и обожением человека, но и той мерой, в какую Бог стал человеком и человек становится богом. Григорий делает это уточнение в противовес ереси Аполлинария: если Бог не стал всецелым человеком, то и человек не может всецело стать богом. В одном из стихотворений, направленных против Аполлинария, Григорий идет еще дальше и ставит Боговоплощение в прямую зависимость от обожения человека: «Бог настолько (стал) человеком, насколько меня делает из человека богом». Вера в полноту человеческой природы во Христе, таким образом, предполагает веру в обожение всецелого человека, состоящего из ума, души и тела; и наоборот, идея обожения предполагает веру во Христа как в полноценного человека с умом, душой и телом.
Учение об участии тела в обожении является одним из основных отличий христианской идеи обожения от ее неоплатонического двойника — идеи Плотина о стремлении человека к тому, чтобы стать богом. В философии Плотина обожение тела невозможно: материя всегда остается злой и враждебной всему божественному. Григорий, напротив, утверждает, что во Христе плоть обожена Духом: воплотившийся Бог «един из двух противоположных — плоти и духа, из которых один обоживает, другая обожена». Таким же образом и тело каждого человека, достигшего обожения во Христе, становится преображенным и обоженным:
Дорогой узкой и трудной, через тесные
И не для многих проходимые врата, в торжественном сопровождении Христос приводит к Богу меня — бога, из земли сотворенного, А не рожденного, меня, который из смертного стал бессмертным. Вместе с великим образом Божиим Он привлекает и тело, помощника моего,
Подобно тому как камень-магнит притягивает черное железо .
Идея обожения пронизывает учение Григория Богослова о Церкви и Таинствах, его нравственное и аскетическое учение. По его словам, обожение человека происходит в Церкви благодаря участию в Таинствах крещения и Евхаристии. В крещении человек возрождается и воссоздается благодаря обоживающему действию Святого Духа: «...(Дух) обоживает меня в крещении... От Духа — наше возрождение, от возрождения — воссоздание... Дух делает человека храмом, богом, совершенным, поэтому Он и предваряет крещение, и взыскуется после крещения». В Евхаристии же «мы причащаемся Христа, Его страданий и Его Божества». Если крещение очищает человека от первородного греха, то Евхаристия делает его причастным искупительному подвигу Христа:
(Христос) стал посредником сразу для двух народов — одного дальнего,
Другого ближнего, — так как был общим для обоих краеугольным
Камнем, — и даровал смертным двоякое очищение —
Одно вечного Духа, Которым и очистил во мне прежнее
Повреждение, порожденное плотью; другое — нашей крови.
Ибо моя та кровь, которую истощил Христос, мой Бог,
Для искупления первородных страстей и для избавления мира.
Ведь если бы я был не человеком изменчивым, но твердым,
То необходима была бы лишь заповедь великого Бога,
Которая украшала бы меня, спасала и вела к высокой славе.
Ныне же, поскольку не богом создал меня Бог,
но поставил в равновесии, Склонным (как к добру, так и к злу), поэтому и поддерживает меня
многими (средствами), Одним из которых для людей является благодать омовения.
Обожение, согласно Григорию, происходит благодаря любви человека к Богу. По слову Григория, «любовь к Богу есть путь к обожению». Вершиной этого пути является единение с Богом, которое и есть обожение: «Я — Христово достояние; храмом и жертвой стал я, но впоследствии буду богом, когда душа смешается с Божеством».
Путь к обожению лежит также через активное доброделание: «Показывай свою деятельность не в том, чтобы делать зло, но в том, чтобы делать добро, если хочешь быть богом». Благотворительность есть уподобление Богу: будучи щедрым и милосердным, начальник может стать богом для подначальных, богатый — для бедных, здоровый — для больных: «В человеке самое божественное — то, что он может делать добро... Не упускай случай к обожению». Обожение не есть лишь интеллектуальное восхождение; вся жизнь христианина должна стать путем к обожению через исполнение евангельских заповедей: «Возвышайся скорее жизнью, чем мыслью. Первая обоживает, а вторая может стать (причиной) великого падения. Жизнь же соразмеряй не с ничтожными (вещами), ведь даже если ты и высоко взойдешь, все равно останешься ниже (того, что требует) заповедь (Божия)».
Путь к обожению, наконец, лежит через молитву, аскетическое трудничество и мистический опыт, через восхождение ума к Богу, предстояние Богу в молитвенном созерцании. «Чем хочешь ты стать? — обращается Григорий к своей душе. — Хочешь ли стать богом, — богом, светоносно предстоящим великому Богу, ликующим с Ангелами? Иди же вперед, расправь крылья и вознесись ввысь». Через молитву и очищение ума человек приобретает опыт частичного богопознания, которое становится все более полным по мере приближения к цели — обожению:
...(Бог) с такой же быстротой озаряет наш ум, если он очищен, с какой летящая молния озаряет взор. Мне кажется, что это для того, чтобы постигаемым привлекать к Себе, — ибо абсолютно непостижимое является безнадежно недоступным, — а непостижимым приводить в удивление, через удивление же возбуждать большее желание, через желание очищать, а через очищение делать богоподобными; когда же сделаемся такими, тогда уже беседовать как со Своими — пусть слово дерзнет на нечто смелое! — беседовать с Богом, соединившимся с богами и познанным ими, может быть, настолько же, насколько Он знает познанных Им (см.: 1 Кор 13, 12).
В сирийской традиции концепцию обожения развивал Ефрем Сирин. По его словам, Бог, создав человека, заложил в него способность быть «сотворенным богом». Поскольку человек оказался не в состоянии выполнить это предназначение, Бог вочеловечился: «Всевышний знал, что Адам пожелал стать богом, поэтому послал Сына Своего... чтобы даровать ему исполнение этого желания». Ефрем говорит об «обмене» между Богом и человеком в выражениях, которые заставляют вспомнить афанасиевскую формулу обожения: «Он даровал нам Божество, мы дали Ему человечество».
В аскетической литературе традиционное для православного Востока учение об обожении также широко представлено. Вслед за Афанасием Великим Марк Подвижник говорит: «Бог... стал тем, что мы есть, чтобы нам сделаться тем, что Он есть». Диадох Фотикийский в одной из своих проповедей проводит следующую мысль: то, что принадлежит воплотившемуся Богу по Его человеческому телу, принадлежит и тем, кому предназначено стать богами, «ибо Бог соделал людей богами».
Учение об обожении занимает важное место в творениях Максима Исповедника. В обожении он видит главное предназначение и призвание человека: «Сделаемся богами через Господа, потому что именно для этого человек получил существование — бог и господин по природе». Вслед за Григорием Богословом Максим говорит об участии тела в обожении; когда душа становится богом по сопричастию с Божественной благодатью, тело обоживается вместе с душой.
...Люди всецело соучаствуют во всецелом Боге, чтобы по образу соединения души и тела Бог становился доступным соучастию в Нем души, а через посредство души и тела дабы душа получила постоянство, а тело — бессмертие и дабы человек всецело сделался богом, обоженный благодатью Бога, сделавшегося человеком, весь — душой и телом — оставаясь человеком по природе и весь — душой и телом — становясь богом по благодати.
За основу своего понимания обожения Максим Исповедник берет формулу Иринея-Афанасия, которую он почти повторяет: «Бог Слово, Сын Бога и Отца, для того и стал человеком и Сыном Человеческим, чтобы соделать людей богами и сынами Божиими»318. Подчеркивая взаимозависимость между обожением человека и воплощением Бога, Максим Исповедник использует также формулу Григория Богослова tantum-quantum («настолько — насколько», «в такой мере — в какой»):
Твердое и верное основание надежды на обожение для естества человеческого есть вочеловечение Бога, в такой мере делающее человека богом, в какой Сам Бог сделался человеком. Ибо явно, что сделавшийся человеком без греха может обожить и естество (человеческое) без преложения в Божество, в такой мере возвысив его до Себя, в какой Сам смирил Себя ради человека.
Более того, Максим придает формуле Григория Богослова обратный смысл: в лице Христа Бог по человеколюбию вочеловечивается и становится человеком «настолько, насколько» человек по любви обожи-вается и становится богом. Взаимозависимость между Боговопло-щением и обожением подчеркивается в следующем тексте Максима:
Действительно, самое совершенное дело любви и предел ее действия — позволить через взаимное соотнесение индивидуальным свойствам тех, кого она связывает... стать полезными друг другу, так что человек становится богом, а Бог именуется и является человеком.
Тема обожения проходит красной нитью и через богослужебные тексты Православной Церкви322, в которых формула Иринея-Афанасия многократно повторяется:
Да человека бога соделаеши, человек был еси преблагий Христе.
Чтобы сделать человека богом, Ты, сверхблагой Христос, стал человеком.
Четверг 7 гласа. Вечерня. Стихира.
Да бога человека соделаеши Человеко-любче, был еси человек.
Чтобы сделать человека богом, Ты, Человеколюбец, стал человеком.
Среда 8 гласа. Утреня. Канон. Песнь 8.
Днесь Христос на горе Фаворстей, Адамово премени очерневшее естество, просветив богосодела.
Сегодня Христос на горе Фавор изменил потемневшее естество Адама, озарив его и сделав богоподобным.
Преображение Господне. Малая вечерня. Стихира на стиховне.
Бог Слово сый, весь землен быв, всему Божеству смесив человечество, во Ипостаси Своей...
Будучи Богом Словом, Ты стал весь земным, смешав всецелое Божество с человечеством в Своей Ипостаси.
Преображение Господне. Утреня. 2-й канон. Песнь 3.
Да Иже создавый Адама, возсозиждет паки, Всечистая, из Тебе яве вочелове-чися, человеки обожив...
Для того чтобы воссоздать Адама, Создавший его из Тебя, Всечистая, вочело-вечился, обожив людей.
Воскресенье. Глас 7. Полунощница. Канон Троичен. Песнь 7. Богородичен.
...Очерневшее Адамово естество, пре-ображься, облистати паки сотворил еси, претворив е в Твоего Божества славу же и светлость...
Преобразившись, Ты снова сделал блистающим потемневшее естество Адама, изменив его в славу и свет Твоего Божества.
Преображение Господне. Великая вечерня. Стихира на стиховне.
Во Царствии Моем... якоже Бог с вами боги буду.
Во Царствии Моем Я буду с вами, как Бог с богами.
Великий Четверг. Канон. Песнь 4.
В поздневизантийский период тему обоженяя развивает, в чатности, Симеон Новый Богослов, у которого она занимает столь же центральное место, как и у Григория Богослова. Можно сказать, что идея обожения — сердцевина всей богословской мысли Симеона, вокруг которой различные ее элементы выстраиваются в стройною систему. Учение об обожении повлияло на основные богословские, антропологическое, экклезиологические, аскетические и мистические идеи великого византийского мистика XI века.
Симеон почти слово в слово повторяет формулу Иринея-Афанасия, когда на вопрос «Для чего Бог стал человеком?» отвечает: «Чтобы человека сделать богом». Обожение неразрывно связано с Богово-площением: это изначальное христологическое измерение можно увидеть во многих текстах Симеона, где речь идет об обожении:
Я — Бог, ставший человеком ради тебя, и вот, как видишь, Я сделал тебя богом и буду делать.
Христос... для того сошел на землю и стал человеком, восприняв на Себя и нашу земную плоть, чтобы нас сделать сушностно причастными Его Божеству...
Подобно Ефрему Сирину, Симеон говорит о «чудесном и новом обмене» между Богом и человеком: Бог воспринял Свою человеческую плоть от Приснодевы Марии и дал Ей взамен Свое Божество; ныне Он дает Свою плоть святым, чтобы обожить их. Симеон усматривает этот обмен не только в Богородице и святых, но и в самом себе:
Оставшись неизменным по Божеству, Слово
Сделалось человеком чрез восприятие плоти;
Сохранив неизменным человеком по плоти и по душе,
Оно меня всего сделало богом,
Восприняло мою осужденную плоть
И облекло меня во все Божество,
Ибо, крестившись, я облекся во Христа...
И как не бог по благодати и усыновлению
Тот, кто с чувством, знанием и созерцанием
Облекся в Сына Божия?..
Если же в знании, на деле и в созерцании
Бог стал всем человеком,
То надо по-православному мыслить,
Что и я весь чрез приобщение Богу,
В чувстве и знании, не по сущности, но по причастию
Сделался, конечно же, богом.
Симеон, таким образом, считает веру в обожение человека непременной составляющей православного образа мыслей. По Симеону, обожение включает в себя и человеческую инициативу и Божие снисхождение: по его учению, тот, кто забыл весь мир и совлекся всего земного, приобретает первозданную цельность ума, после чего Сам единый Бог соединяется с ним и через это соединение полностью обоживает его. Чтобы описать, как такое обожение изменяет человеческое естество, Симеон использует традиционный образ железа в огне: как огонь сообщает железу свои свойства, не воспринимая темноту железа, так Святой Дух дарует людям Свое нетление и бессмертие, преображает их в свет и дарует полное уподобление Христу. Следовательно, обожение — это восстановление в человеке его изначального подобия Богу, Который, по словам Симеона, «не завидует тому, чтобы смертные через Божественную благодать являлись равными Ему... но утешается и радуется, когда видит нас... такими по благодати, каким Он был и остается по природе».
По мысли Симеона, обожение — постепенный процесс, который предполагает путь через различные последовательные этапы. Симеон говорит о том, как человек через соблюдение заповедей Божиих постепенно достигает состояния, при котором греховные помыслы оставляют его ум и страсти утихают; тогда человек обретает смирение и сокрушение, смывающие с его души всякую скверну, после чего приходит к нему Дух Святой. Чем усерднее человек соблюдает заповеди Божии, тем более очищается, озаряется и просвещается. Он получает от Духа новые очи и новые уши, посредством которых видит и слышит духовно: в этом состоянии Бог «становится для него всем, чего бы он ни возжелал, или даже и больше того, что желает». Человек тогда уже постоянно видит Бога и созерцает славу своей души, ибо он окончательно озарен и просвещен Богом.
В другом месте, ссылаясь на Григория Богослова, Симеон говорит, что процесс обожения не имеет конца:
Совершенствование беспредельно,
А это начало — опять же предел.
Каким же образом предел? — Как Григорий
Богословски сказал:
«Озарение есть
Предел всех вожделевающих,
А Божественный свет —
Упокоение от всякого созерцания».
Итак, и Григорий, и Симеон считают, что обожение есть прежде всего озарение Божественным светом и причастие ему: в этом заключается предел всякого желания. Симеон часто связывает две темы — Божественного света и обожения. «Через покаяние, — говорит он, — (люди) становятся сынами Твоего Божественного света. Ведь свет, конечно же, рождает свет: поэтому и они делаются светом, чадами Божиими, как написано, и богами по благодати». В другом месте Симеон обращается к своим читателям: «Постарайтесь... возжечь умственный светильник души, дабы вы сделались солнцами, светящими в мире... дабы вы стали, как боги». Когда Божественный свет озаряет нас, мы становимся богоподобными и «богами, видящими Бога». Ссылаясь на собственные видения света, Симеон говорит о том, как посредством их Бог совершенно обновил его, обессмертил и «сделал Христом».
Обожение человека через озарение Божественным светом и соединение со Христом является, по Симеону, настолько полным и совершенным, что оно охватывает все человеческое естество, включая тело и все его члены:
Мы делаемся членами Христовыми, а Христос — нашими членами:И рука у меня, несчастнейшего, и нога — Христос.
А рука Христова и нога Христова — это я, несчастный.
Я двигаю рукой, и рука моя есть весь Христос, —
Ибо Божественное Божество ты должен считать неделимым, —
Я двигаю ногой, и вот, она блистает, как Он.
Не говори, что я богохульствую, но прими это
И поклонись Христу, делающему тебя таким!
Ибо если и ты пожелаешь, сделаешься членом Его.
И таким образом все члены каждого из нас в отдельности
Сделаются членами Христа, а Христос — нашими членами;
Украшая их красотой Божества и славой,
А мы тогда сделаемся богами, сопребывающими с Богом...
Обожение человеческого естества, будучи всецелым соединением со Христом, есть восстановление образа Божия, утраченного человеком в грехопадении. Созданный по образу Святой Троицы, человек через приобщение Божеству вновь обретает этот образ во всем своем духовно-телесном составе:
Бог свет есть, и с кем Он соединится, тем уделяет, по мере очищения, от Своего сияния... О чудо! Человек соединяется с Богом духовно и телесно, ибо не отделяется ни душа от ума, ни тело от души, но благодаря сущностному соединению (человек) становится триипостасным по благодати, а по усыновлению — единым богом из тела, души и Божественного Духа, Которому он приобщился. И исполняется тогда сказанное пророком Давидом: Я сказал: вы — боги, и сыны Всевышнего — все вы (Пс 81, 6). Сыны Всевышнего — то есть по образу и подобию Всевышнего.
Обзорная статья по труду архимандрита Георгия, игумена обители святого Георгия на горе Афон.
Для чего мы живём на земле? К сожалению, даже церковные люди не всегда могут ответить на этот вопрос. Отвечают в лучшем случае так: чтобы избавиться от грехов, стать лучше, попасть в рай после смерти и т.д.
Но нет! Оказывается не в этом смысл нашей жизни. Наша земная жизнь должна быть гораздо серьёзнее и глубже. Обо́жение - вот наша цель. Что это значит?
Это значит, что человек может стать богом по Благодати . Человек - единственная тварь из всего творения, которая способна сделаться богом. Казалось бы, подобная мысль дерзка. «И однако, ни Священное Писание, ни Отцы Церкви не скрывают от нас этой цели» , - наставляет нас архимандрит Георгий, игумен обители святого Георгия на горе Афон. Бог нигде не говорит, что мы должны, живя на земле, просто стать немножко лучше, перебороть отдельные свои соблазны. Если человек осознаёт цель: стать богом по Благодати - как не просто реальную, но и обязательную для себя, тогда, устремлённый к этому идеалу, он сможет правильно разрешить и все остальные житейские вопросы: как устроить государство, как воспитывать детей, какие взаимоотношения должны быть в семье, с друзьями и т.д. Если бы Бог не воплотился - человек бы не смог обо́житься. Именно в этом Великий Смысл Богочеловеческого воплощения. «Отцы Церкви говорят, что Бог стал человеком для того, чтобы человек стал богом.»
В этом главном вопросе великая разница между философскими течениями и Верой, ибо ни одно философское учение не поднимает так высоко человека. Если бы в течении нашей жизни на земле мы должны были бы только усовершенствоваться, то не было бы нужды Спасителю приходить в мир. Не нужны были бы Крест, Голгофа, Крестные муки, Смерть и Воскресение. Стать немножко лучше и преодолеть за свою жизнь, ну, например, грех объядения - это всё не требует такой Великой Жертвы. Великая Жертва не уравновешивается простым самоусовершенствованием человека.
Адам и Ева хотели стать богами не по Благодати Божией, а полагаясь на свои силы, волю, познания. Они сочли себя самодостаточными и отделились от Бога. И вместо обо́жения обрели смерть. Ведь Бог есть жизнь. Отвергающий Бога есть отвергающий жизнь. Отсюда - не только смерть тела, но и смерть духовная, а именно: духовное бездействие. Это один из самых горьких плодов человеческой самости, от которого мы страдаем, живя земной жизнью. Как много людей ушли к плотской, животной, а то и демонической жизни! В падении человек потерял те свойства, которые необходимы, чтобы идти к обо́жению.
Слово Божие, воплотившееся на земле, дало новую закваску человеку, взамен старой. Обе природы Богочеловека Христа - Божеская и человеческая - совершенны. И соединены «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно». Соединены в одном Лице Бога-Слова Христа. Теперь природа человека через Личность Христа навсегда соединена с Богом: «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно» — такова формулировка Четвёртого Халкидонского Вселенского Собора. Теперь мы, люди, грешные люди, можем вернуться к Богу, если хотим. «Мы можем вернуться в единение с Ним, стать богами по Благодати». Ведь Христос - вечно Богочеловек. Он - Новый Адам, исправляющий ошибку ветхого. Первый Адам преслушанием отделил себя и нас от Бога, Новый Адам возвращает нас к Богу послушанием Отцу «до смерти крестной». Он исправляет наше свободное произволение.
Но исправление ошибки ветхого Адама требует исправления ошибки и ветхой Евы. Новая Ева - Богородица. Она - первая из человеческого рода, достигшая обо́жения. Бог сотворил человека свободным. Если бы матерь Божия через послушание Богу не ответила «Да» — воплощение Христа было бы невозможным. Бог не подвергает насилию Своё творение. Бог не попирает Свои же Дары. И Дар свободы, данный человеку, Он не отнимал. Богородица возставлена учителями богословия, Григорием Паламой на место, следующее сразу за Пресвятой Троицей. Она стала границей между тварным и нетварным миром. Воплощение Слова и обо́жение человека - «живая повседневная реальность нашей Церкви». Наши святые - это вслед за Богородицей обо́женые мужи и жены, это плод Божия Воплощения. Иконы святых в храме - и не для красоты, и даже не только для того, чтобы мы, грешные, молились и плакали перед ними и молили о помощи. Иконы в православном храме - это знак для нас: чтобы мы видели смысл жизни на земле и реальный плод Веры - обо́жение человека.
Мы «соединяемся не с Божественной сущностью, а с Христовым обо́женым человеческим естеством». Но это не просто союз на каком-то нравственном уровне. Христос приемлет нас, христиан, в Своё Собственное Тело, несмотря на наши недостоинство и греховность. «Он делает нас частями Самого Себя». Христиане, в зависимости от своего личного духовного состояния, могут быть живыми либо мёртвыми членами Тела Христова. Однако, любой крестившийся - уже навсегда часть Христова Тела. Но без исповеди и причастия, без духовной жизни - он, пока, мёртвый член Тела. Но может стать в любой момент живым! Некрещёный же человек не является сотелесным Христу. Церковные таинства делают нас той же плоти и той же крови, что и Христос.
Отсюда вывод… Церковь не есть культурное, общественное учреждение. Это место единения с Богом, место обо́жения человека. Человек больше нигде не станет богом по Благодати, ни в каком месте в мире - ни в самой доброй школе, ни в самом лучшем университете, ни в каком самом красивом и самом добром месте в мире. Ничто на свете не может предложить человеку то, что даёт Церковь.
Наша человеческая немощь проявляется даже и в Церкви. Ведь мы пока не боги, а только идём по пути обо́жения. Кто успешно, кто нет. Иногда, даже в храме, причащаясь Христовых Таин или крестя ребёнка, мы не понимаем до конца, для чего мы это делаем, какова конечная цель наших действий. Мы можем отвлекаться на личность священника, спорить, грешен ли батюшка сам и стоит ли к нему идти… Не ведая о том, что идём мы не к священнику в гости. Мы идём туда, где помимо священника, дьякона, прихожан - Сам Бог. Мы часто говорим: «Можно и дома помолиться». Да, помолиться можно и дома - кто спорит? И любой христианин обязан молиться дома тоже. Но обо́житься и соединиться с Богом, стать богом по Благодати - дома невозможно. Дома нет Пречистого Тела и бесценной Крови Христовой.
Божия Благодать нетварна. Бог не только сущность, но и Энергии. Будь Он только Сущность - соединиться с Ним было бы невозможно. «Своими нетварными энергиями Бог сотворил мир и продолжает творить его». Смысл Творения всего мира, желанная цель, наша радость и наше счастье - в возможности единения со Святым Богом. Образ стремится к Первообразу и упокоивается только тогда, когда найдёт Его, упокоится в Нём. «Не то делает человека христианином, чтобы только правильно рассуждать о Боге, а то, чтобы … приближаться к Нему», чтобы самому стать богом.
Православный журнал "Уроки Веры"
По учению Отцов Восточной Церкви, обожение (гр. – theosis) есть цель человеческой жизни. Обожение неразрывно связано с человеческим спасением. Само спасение, по слову св. Дионисия Ареопагита, достижимо только через обожение.
Обожение недостижимо человеческими усилиями. Как совершенный дар, исходящий от Отца светов (Иаков. 1:17), оно установлено Богом, «желающим спасения и алчущим обожения людей» (св. Максим Исповедник). Дар обожения – дар нетварной божественной благодати. «Не может быть тварным этот дар, – учит св. Марк Эфесский. – Если бы обожение было посевом естественного семени, то нам не нужно было бы ни возрождение (во св. Крещении), ни иных таинств, в которых действует Божественная благодать».
На высших ступенях духовной жизни, непременно связанных со стяжанием высочайшего смирения, обоженный христианин получает особую благодать совершенства, выражающуюся в дарах чудотворений, исцелений, прозорливости. При этом его душа и ум совершенно соединяются с Богом. К такому человеку относятся слова апостола Павла «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20). Его духовное возрастание достигает уровня «мужа совершенного», он приходит «в меру полного возраста Христова» (Еф. 4:13). Не познавший Бога мир не может судить о таком человеке, но он может судить обо всем, поскольку «имеет ум Христов» (1 Кор. 2:14).
Достижение обожения невозможно вне христианского подвига. По слову св. Иустина Поповича, следовавшего мнению св. Макария Великого, путь к обожению лежит через претворение в жизнь евангельской этической триады – веры, надежды и любви. Этой триадой личность формируется по образу Христа, пока не станет «христообразной». Этическая триада евангельских заповедей предвосхищает соединение с Божественной Триадой – Вечным Троическим Божеством. Ниспосылаемые Пресвятой Троицей благодатные переживания ведут подвижника к таинственному переходу из этической триады в Божественную, вводят в обожение, «боготворение» и «отроичение» его личности. Главной христианской добродетелью в этической триаде выступает любовь. По слову св. Григория Богослова, «любовь к Богу есть путь к обожению». «Только любовью венчается путь духовного совершенствования, ведущий к обожению», – учит подвижник нашего времени архимандрит Иоанн (Крестьянкин).
Великий богослов нашей Церкви святой Иоанн Дамаскин богословствует, что Воплощением Слова второе единение Бога с человеком вошло в мир. Первое, бывшее в Раю, было потеряно отпадением человека от Бога. Все покрывающая любовь Божия устраивает теперь другое, второе единение между Богом и человеком, единение, которое уже не может быть расторгнуто – поскольку оно осуществилось в Личности Христа.
Богочеловек Иисус Христос, Сын и Слово Бога Отца, имеет две совершенные природы: божественную и человеческую. Обе эти совершенные природы соединены «неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно» в одном Лице Бога-Слова Христа – согласно известному определению Четвёртого (Халкидонского) Вселенского Собора. В этой краткой и точной богодухновенной формулировке Церковь получила богословское оружие против всех христологических ересей на все времена. Итак, мы исповедуем единого Христа в двух природах: божественной и человеческой.
Теперь человеческая природа через ипостасное единение двух естеств во Христе навсегда соединена с божеством, ибо Христос – вечно Богочеловек. Как Богочеловек, Христос вознесся на небеса. Как Богочеловек воссел Он одесную Отца. И как Богочеловек Он придет судить мир во Втором Своём пришествии. Отселе человеческая природа принята в самую жизнь Пресвятой Троицы. Ничто не может отлучить её от Бога. Вот почему теперь, после Воплощения Господня – сколько бы мы ни согрешали как люди, сколько бы мы ни отдалялись от Бога – если мы хотим вернуться к Нему покаянием, это возможно. Мы можем вернуться в единение с Ним, стать богами по Благодати.
По учению Священного Писания и Отцов Православной Церкви Христовой, обожение возможно для человека благодаря тому, что Благодать Божия – нетварна. Бог не есть только сущность, как полагает «церковь» западная, но и энергии. Будь Он сущность только, никакое соединение, никакое общение с Ним не было бы для нас возможно – ведь сущность Божия неприступна и невыносима для человека: «Лица Моего не можно тебе увидеть: потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх. 33:20).
Своими нетварными энергиями Бог сотворил мир и продолжает творить его. Его творческие энергии дают сущность и ипостась этому миру. Сохраняющими энергиями Он всегда присущ всему и промышляет о всей вселенной. Просвещающие энергии Божии научают человека, и освящающие – освящают его. Наконец, Божии обожающие энергии совершают его обожение. Своими нетварными энергиями Святой Бог входит в одушевлённую и неодушевлённую природу, человеческую историю и в жизнь каждого человека.
Энергии Божии божественны. Они суть Сам Бог, хотя и не сущность Его. Они тоже Бог – и только поэтому они могут обожить человека. Если бы эти энергии не были божественны, нетварны, то они не были бы Самим Богом. И они не были бы способны дать нам обожение, соединить с Ним. Между нами и Богом лежала бы непроходимая пропасть. Благодаря божественным несотворённым энергиям, которыми Бог соединяется с нами, мы можем общаться с Ним и соединяться с Его Благодатью – не отождествляясь с Ним, как было бы, если бы нам предлежало входить в общение с Его сущностью.
Поэтому, мы соединяемся с нетварными божественными энергиями Божиими, а не с Сущностью Его. И это Таинство нашей Православной веры и жизни.
Свет Божественной Благодати, Нетварный Свет, Божественный Свет, слава Божия, сияние Божества, Свет Фаворский, свет Христова Воскресения и Пятидесятницы и Облако, осенявшее ветхозаветную Скинию, — все это нетварная божественная энергия.
Душа человека, созданного по образу и подобию Бога, стремится к Нему, тоскует по единению с Ним. И нет ей покоя, пока не найдет человек Бога и не соединится с Ним, сколь бы высока ни была его жизнь и многочисленны добрые дела его – потому что Сам Бог Святой вложил в него эту святую жажду, этот божественный эрос, это священное вожделение обожения, единения с Богом. Внутрь человека насаждена сила вожделения, данная Создателем для того, чтобы любить истинно, сильно, самозабвенно – как Сам Святой Творец, влюблённый в творение, в мир Свой. Человеку дана сила влюбиться в Бога, возжелать Его всей крепостью святого вожделения. Не имей он в себе образа Божия, его поиск Первообраза был бы бесплоден. Каждый из нас облечён образом Божиим, имеет Первообразом Бога. Образ стремится к Первообразу, и только когда находит Его, упокоивается в Нём.
ОБОЖЕНИЕ, КАК СМЫСЛ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ Обзорная статья по труду архимандрита Георгия, игумена обители святого Георгия на горе Афон.
Для чего мы живём на земле? К сожалению, даже церковные люди не всегда могут ответить на этот вопрос. Отвечают в лучшем случае так: чтобы избавиться от грехов, стать лучше, попасть в рай после смерти и т.д. Но нет! Оказывается не в этом смысл нашей жизни. Наша земная жизнь должна быть гораздо серьёзнее и глубже. Обо́жение – вот наша цель. Что это значит? Это значит, что человек может стать богом по Благодати. Человек – единственная тварь из всего творения, которая способна сделаться богом. Казалось бы, подобная мысль дерзка. «И однако, ни Священное Писание, ни Отцы Церкви не скрывают от нас этой цели», - наставляет нас архимандрит Георгий, игумен обители святого Георгия на горе Афон. Бог нигде не говорит, что мы должны, живя на земле, просто стать немножко лучше, перебороть отдельные свои соблазны. Если человек осознаёт цель: стать богом по Благодати – как не просто реальную, но и обязательную для себя, тогда, устремлённый к этому идеалу, он сможет правильно разрешить и все остальные житейские вопросы: как устроить государство, как воспитывать детей, какие взаимоотношения должны быть в семье, с друзьями и т.д. Если бы Бог не воплотился – человек бы не смог обо́житься. Именно в этом Великий Смысл Богочеловеческого воплощения. «Отцы Церкви говорят, что Бог стал человеком для того, чтобы человек стал богом.» В этом главном вопросе великая разница между философскими течениями и Верой, ибо ни одно философское учение не поднимает так высоко человека. Если бы в течении нашей жизни на земле мы должны были бы только усовершенствоваться, то не было бы нужды Спасителю приходить в мир. Не нужны были бы Крест, Голгофа, Крестные муки, Смерть и Воскресение. Стать немножко лучше и преодолеть за свою жизнь, ну, например, грех объядения – это всё не требует такой Великой Жертвы. Великая Жертва не уравновешивается простым самоусовершенствованием человека. Адам и Ева хотели стать богами не по Благодати Божией, а полагаясь на свои силы, волю, познания. Они сочли себя самодостаточными и отделились от Бога. И вместо обо́жения обрели смерть. Ведь Бог есть жизнь. Отвергающий Бога есть отвергающий жизнь. Отсюда – не только смерть тела, но и смерть духовная, а именно: духовное бездействие. Это один из самых горьких плодов человеческой самости, от которого мы страдаем, живя земной жизнью. Как много людей ушли к плотской, животной, а то и демонической жизни! В падении человек потерял те свойства, которые необходимы, чтобы идти к обо́жению.
Слово Божие, воплотившееся на земле, дало новую закваску человеку, взамен старой. Обе природы Богочеловека Христа – Божеская и человеческая – совершенны. И соединены «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно». Соединены в одном Лице Бога-Слова Христа. Теперь природа человека через Личность Христа навсегда соединена с Богом: «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно» - такова формулировка Четвёртого Халкидонского Вселенского Собора. Теперь мы, люди, грешные люди, можем вернуться к Богу, если хотим. «Мы можем вернуться в единение с Ним, стать богами по Благодати». Ведь Христос – вечно Богочеловек. Он – Новый Адам, исправляющий ошибку ветхого. Первый Адам преслушанием отделил себя и нас от Бога, Новый Адам возвращает нас к Богу послушанием Отцу «до смерти крестной». Он исправляет наше свободное произволение. Но исправление ошибки ветхого Адама требует исправления ошибки и ветхой Евы. Новая Ева – Богородица. Она – первая из человеческого рода, достигшая обо́жения. Бог сотворил человека свободным. Если бы матерь Божия через послушание Богу не ответила «Да» - воплощение Христа было бы невозможным. Бог не подвергает насилию Своё творение. Бог не попирает Свои же Дары. И Дар свободы, данный человеку, Он не отнимал. Богородица возставлена учителями богословия, Григорием Паламой на место, следующее сразу за Пресвятой Троицей. Она стала границей между тварным и нетварным миром. Воплощение Слова и обо́жение человека – «живая повседневная реальность нашей Церкви». Наши святые – это вслед за Богородицей обо́женые мужи и жены, это плод Божия Воплощения. Иконы святых в храме – и не для красоты, и даже не только для того, чтобы мы, грешные, молились и плакали перед ними и молили о помощи. Иконы в православном храме – это знак для нас: чтобы мы видели смысл жизни на земле и реальный плод Веры – обо́жение человека. Мы «соединяемся не с Божественной сущностью, а с Христовым обо́женым человеческим естеством». Но это не просто союз на каком-то нравственном уровне. Христос приемлет нас, христиан, в Своё Собственное Тело, несмотря на наши недостоинство и греховность. «Он делает нас частями Самого Себя». Христиане, в зависимости от своего личного духовного состояния, могут быть живыми либо мёртвыми членами Тела Христова. Однако, любой крестившийся – уже навсегда часть Христова Тела. Но без исповеди и причастия, без духовной жизни – он, пока, мёртвый член Тела. Но может стать в любой момент живым! Некрещёный же человек не является сотелесным Христу. Церковные таинства делают нас той же плоти и той же крови, что и Христос.
Отсюда вывод… Церковь не есть культурное, общественное учреждение. Это место единения с Богом, место обо́жения человека. Человек больше нигде не станет богом по Благодати, ни в каком месте в мире – ни в самой доброй школе, ни в самом лучшем университете, ни в каком самом красивом и самом добром месте в мире. Ничто на свете не может предложить человеку то, что даёт Церковь. Наша человеческая немощь проявляется даже и в Церкви. Ведь мы пока не боги, а только идём по пути обо́жения. Кто успешно, кто нет. Иногда, даже в храме, причащаясь Христовых Таин или крестя ребёнка, мы не понимаем до конца, для чего мы это делаем, какова конечная цель наших действий. Мы можем отвлекаться на личность священника, спорить, грешен ли батюшка сам и стоит ли к нему идти… Не ведая о том, что идём мы не к священнику в гости. Мы идём туда, где помимо священника, дьякона, прихожан – Сам Бог. Мы часто говорим: «Можно и дома помолиться». Да, помолиться можно и дома – кто спорит? И любой христианин обязан молиться дома тоже. Но обо́житься и соединиться с Богом, стать богом по Благодати – дома невозможно. Дома нет Пречистого Тела и бесценной Крови Христовой. Божия Благодать нетварна. Бог не только сущность, но и Энергии. Будь Он только Сущность – соединиться с Ним было бы невозможно. «Своими нетварными энергиями Бог сотворил мир и продолжает творить его». Смысл Творения всего мира, желанная цель, наша радость и наше счастье – в возможности единения со Святым Богом. Образ стремится к Первообразу и упокоивается только тогда, когда найдёт Его, упокоится в Нём. «Не то делает человека христианином, чтобы только правильно рассуждать о Боге, а то, чтобы … приближаться к Нему», чтобы самому стать богом. Православный журнал "Уроки Веры"
Обожение – это, насколько возможно человеку, уподобление Богу и единение с Ним.
Ареопагитский корпус
В данной статье речь пойдет об учении Православной Церкви, которое обозначается греческим словом θέωσις, или, говоря по-русски, об обожении. Обращение к этой теме для нас не случайно.
Есть одна весьма важная причина, которая побуждает нас изучать тему православного учения о спасении как обожении. На наш взгляд, учение об обожении как пути спасения каждого христианина в современном православном богословии незаслуженно занимает второстепенное место. О недостаточном внимании со стороны православных богословов к краеугольному вопросу спасения еще в начале XX века говорил русский богослов, церковный историк, патролог, профессор Московской духовной академии новомученик Иоанн Васильевич Попов. В своем очерке под названием «Идея обожения в древневосточной Церкви» он сказал буквально следующее: «Идея обожения, которая является в современном богословии совершенно забытой, составляла самое зерно религиозной жизни христианского Востока» . Убедиться в справедливости слов профессора можно, взяв в руки любой современный учебник по систематическому изложению православного догматического богословия, где вопросу обожения уделяется всего несколько страниц .
Нельзя, однако, забывать о том, что изучение богословской системы не является самоцелью, изучением ради знания . Преподанная через учебник либо передаваемая через чтение богословского труда какого-то подвижника богословская истина, безусловно, является результатом личного духовного опыта самого подвижника. Через чтение и изучение этого опыта мы не просто пополняем багаж наших знаний, но в той или иной мере призваны стать деятельными причастниками, воплотителями этого опыта в своей жизни.
Однако если с течением времени та или иная богословская мысль теряется из внимания верующих, возможность ее реализации в жизни оказывается под вопросом. Нельзя не заметить, что однажды потерянное из внимания научно-богословской мысли учение об обожении утратило, безусловно, свою значимость и в повседневной церковной проповеди. Такое стечение обстоятельств привело к тому, что учение Восточной Церкви об обожении перестало являться основой духовной жизни христиан нашей Церкви. Получается, что главный жизненный вопрос каждого церковного человека: «…что мне сделать благого, чтобы получить жизнь вечную?» (Мф. 19: 16), с которым некогда обратился юноша ко Христу, в богословской литературе и пастырской проповеди остается без окончательного ясного ответа. Тем не менее, среди прочего в ответе Господа юноше прозвучало: «…приходи, следуй за Мной» (Мф. 19: 21).
По общему мнению толкователей, данный Спасителем ответ призывает человека к следованию и в конце концов уподоблению человека – Богочеловеку . Согласно митрополиту Илариону (Алфееву) , «исповедовать веру, соблюдать заповеди, молиться, участвовать в таинствах – всё это необходимо… для достижения обожения, в котором и заключается спасение человека» . Таким образом, тема обожения, с нашей точки зрения, является основополагающим учением Восточной Церкви, которое выражает собой опыт спасения многих православных подвижников, поэтому оно не должно предаваться забвению.
Для изучения темы обожения мы обратились к наследию русского богослова, мыслителя, основоположника «неопатристического» синтеза в православном богословии В.Н. Лосского (1903–1958). Написанные им «Очерк мистического богословия Восточной Церкви» и «Догматическое богословие», раскрывающие опыт обожения восточных исихастов, признаны классическими трудами, излагающими основные идеи восточно-христианской патристики и богословия в целом.
Обратившись к богословскому наследию В.Н. Лосского, мы узнаем, что для него как православного богослова обожение является главной целью всей жизни. Эта конечная цель является, согласно русскому богослову, соединением с Богом, соучастием в Божественной жизни , обоженным состоянием сонаследников Божеского естества, о котором учат восточные отцы . При этом учение В.Н. Лосского имеет библейское основание. Так, развивая учение об обожении, В.Н. Лосский ссылается на текст 2 Послания святого апостола Петра, а именно 1-ю главу, стихи 3 и 4:
«Так как Божественная сила Его даровала нам всё для жизни и благочестия чрез познание Призвавшего нас по Его собственной славе и совершенству, ими она даровала нам многоценные и величайшие обещания, чтобы чрез них вы стали причастниками Божественного естества, убегая от растления похотью, которое в мире».
Не остается никакого сомнения в возможности реального соединения с Богом, которое нам обетовано и возвещено как конечная цель
Действительно, слова апостола Петра о причастии Божественному естеству являются для В.Н. Лосского основой, гарантирующей православному богослову возможность обожения: «После таких слов, – говорит В.Н. Лосский, – не остается никакого сомнения в возможности реального соединения с Богом, которое нам обетовано и возвещено как конечная цель, как блаженство будущего века» . Надо сказать, что точка зрения В.Н. Лосского по данному вопросу находится в полном согласии со Священным Преданием.
Предание Восточной Церкви в лице святых отцов и толкователей Священного Писания единогласно видит в словах апостола Петра учение о реальном онтологическом причастии человека Божественному естеству. Так, например, толкуя данный отрывок, святитель Афанасий Великий (ок. 298 – 373) говорит: «Все существа по благодати Духа, даруемой Сыном, делаются причастниками Самого Сына… И взирая на Самого Сына, видим Отца, потому что уразуметь и постигнуть Сына значит приобрести ведение об Отце, так как Сын есть собственное рождение Отчей сущности» . Блаженный Феофилакт Болгарский (1055–1107) говорит о том, что мы стали причастниками Божественного естества через соединение и освящение в Господе Иисусе Христе начатка нашего естества с Самим Богом; «если же начаток свят, то и целое свято» . Комментируя текст послания святого апостола Петра, епископ Михаил (Лузин; 1830–1887) говорит о том, что в данном случае «речь идет не только о нравственном уподоблении Богу по Его таким или другим свойствам, о духовном и отвлеченном общении по мысли, но об истинном общении по естеству» . Об этом же говорит и православный богослов, исследователь и толкователь Священного Писания А.П. Лопухин.
При этом необходимо иметь четкое представление о том, чем по своей сути является для В.Н. Лосского реальное соединение с Богом, обожение. Рассуждая о возможности быть причастными к Богу, православный богослов предупреждает о невозможности для человека быть причастным самой сущности Божественной, потому как если в какой-то момент мы смогли бы этого достичь, хотя бы в какой-то мере стать причастными сущности Божией, то мы не были бы тем, что мы есть, но были бы Богом по природе . В качестве иллюстрации к данному утверждению В.Н. Лосский приводит слова (ок. 300 – 391), который, говоря о соединившейся с Богом душе, учит следующему: «Он – Бог, а она – не Бог; Он – Господь, а она – раба; Он – Творец, а она тварь… ничего нет общего в Его и ее составе…» Однако этот же святой подвижник говорит, что человеческой душе необходимо «измениться в Божественное естество» .
Создается антиномия, согласно которой человек, с одной стороны, имеет возможность быть причастником Божественного естества , как говорит об этом апостол Петр, а с другой стороны, эта причастность, соединение с Богом-Троицей не может быть осуществлено через соединение с самой Божественной сущностью . Тем не менее, реальность обожения В.Н. Лосский отстаивает через обращение к опыту святых подвижников христианства. В своем «Догматическом богословии» он приводит классическую формулу: «Бог стал Человеком, чтобы человек мог стать богом», которая впервые встречается у священномученика Иринея Лионского, а потом развивается в богомыслии святителя Афанасия Великого и в конце концов становится общим мотивом для всех богословов всех веков . Таким образом, реальность процесса человеческого обожения становится в учении православного ученого неоспоримой истиной.
За решением антиномии, которая заключается в существовании реального обожения человека и одновременно с этим в невозможности причастности природы человека самой Божественной природе, В.Н. Лосский обращается к богословию Фессалоникийского архиепископа (1296–1359), который опытным путем подвижничества пришел к выводу о реальном существовании обожения, но что при этом человек не может быть причастным ни сущности, ни Ипостасей Святой Троицы, но, тем не менее, что мы призваны к тому, чтобы быть причастными Божественной природе. Следовательно, в Боге, по словам святителя, нужно исповедовать некое неизреченное различение – иное, чем сущность и Лица, такое различение, согласно которому Он был бы совершенно неприступным и в то же время доступным в иных отношениях .
Как известно, это различение сформулировано святителем Григорием Паламой как различение в Боге сущности , то есть природы, которая несообщима, непостижима и неприступна, и энергий , то есть Божественных действий, природных сил, которые неотделимы от сущности, в которых Бог действует во «вне», являя Себя, сообщая, отдавая . Таким образом, обожение, согласно святителю Григорию, происходит благодаря благодати Божией, которая не является Его сущностью , но представляет Его энергию . Эта обо живающая благодать, или энергия Божия, является, согласно святителю Григорию, общей для Троицы силой и действием . Таким образом, возникшее противоречие между возможностью обожения человека, причастием Богу и невозможностью причастности человека Божественной сущности, природе устраняется утверждением святителя Григория о том, что Божественная природа причастна не в Самой Себе, а в Своих энергиях .
Заслуга святителя Григория в том, что он смог четко сформулировать учение о различении в Боге непостижимой сущности и постижимой энергии . Однако нельзя думать, что об этом не говорили святые отцы до времен святителя Григория. Так, например, еще в IV веке (ок. 330 – 379) обратил внимание на то, что человек не может приблизиться к Божественной сущности. В письме к Амфилохию, епископу Иконийскому, он пишет следующее: «Мы утверждаем, что познаем Бога нашего в Его действиях, но не даем обещания приблизиться к Нему в самой Его сущности. Ибо хотя действования Его и нисходят до нас, однако же сущность Его остается неприступною» . Как видим, идея, которой в XIV веке святитель Григорий Палама придал догматическую стройность, существовала в Церкви с древних времен.
Путь духовной жизни, понятой как жизнь во Христе , не похож на мистику имитации, которую можно наблюдать на Западе.
Рассмотрев тему обожения с разных сторон и углубившись в нее с некоторой подробностью, мы можем заключить, что путь тварных личностей к соединению с Богом видится православным богословом В.Н. Лосским как путь вознесения, восхождения к Божественной природе через соединение с нетварной благодатью, сообщаемой Святым Духом. Этот путь, путь духовной жизни, называется жизнью во Христе , и он, по словам православного богослова, не похож на мистику имитации, которую можно наблюдать на Западе .
Под имитацией в данном случае следует подразумевать простое изображение, повторение добродетелей, которые были во Христе, к которому призывают некоторые протестантские авторы. Например, в книге современного протестантского богослова Е.В. Зайцева «Учение В. Лосского о теозисе» высказывается мнение о том, что апостол Петр учит, что именно через подражание Богу в Его добродетелях человек становится причастником Божественного естества. Он говорит: «Из слов 2 Пет. 1: 5–7 напрашивается вывод, что, говоря о единении с Божественной природой, Петр имел в виду именно нравственные черты Божьего характера. В этой жизни, – заключает Е.В. Зайцев, – верующий становится причастником Божественного естества, отражая присущие Ему (Богу) добродетели» . Протестантский автор вообще сомневается в существовании в словах апостола речи об онтологическом причастии человека Богу. Нельзя не заметить, что рассуждение Е.В. Зайцева находится в плену традиционного протестантского богословия, которое призывает человека лишь к внешнему уподоблению Богу в Его добродетелях, в то время как Православие призывает человека не к формальному подражанию внешним проявлениям добродетелей Христа, а к онтологическому изменению, преображению внутреннего человека через соединение с Божественной благодатью и в конце концов – к реальному единению с Божественным естеством, то есть обожению.
То или иное дело добро лишь постольку, поскольку оно служит соединению с Богом…
Здесь уместным будет замечание православного богослова В.Н. Лосского о том, что для христианина не существует автономного добра: «То или иное дело добро лишь постольку, поскольку оно служит соединению с Богом… Добродетели – не цель, а средство или, вернее, признаки, внешние проявления христианской жизни, так как единственная цель – это стяжание благодати» . У преподобного Марка Подвижника (IV в.) есть такие слова: «Царство Небесное не есть возмездие за дела, но благодать Владыки, уготованная верным рабам» .
В заключение нужно отметить особую важность учения Восточной Православной Церкви об обожении, которое представляет собой не спекулятивное знание, а является реальным плодом многовекового опыта христианского подвижничества. В начале XIX века написал следующие слова: «Истинная цель жизни нашей христианской есть стяжание Духа Святого Божиего. И эта цель всякого христианина, живущего духовно. Пост же, бдение, молитва, милостыня и всякое Христа ради делаемое добро суть средства для стяжания Святого Духа Божиего» .
В своих трудах русский богослов В.Н. Лосский смог оживить преданное забвению учение об обожении человека. Ему удалось органично соединить учение Священного Писания о спасении с учением святых отцов об обожении, которые свидетельствуют о реальном единении человека с Богом посредством Его благодати, когда соединенные с Богом христиане достигают состояния «мужа совершенного, в меру возраста полноты Христовой» (Еф. 4: 13).
